Introducción

A finales del siglo XV, la Reconquista estaba finalizándose. Fue el momento en que se plasmaba un proyecto político nuevo en la península ibérica. EspaĖa era entonces el país de Europa en el que existía la mayor comunidad judía, estimada a varios centenares de miles de de personas. Se les aĖadía une comunidad musulmana aún numerosa : el último reducto musulmán en caer entre las manos de los reyes cristianos era el reino de Granada y en los territorios reconquistados en 1492 parte de la población siguió sus ritos islámicos (los mudéjares). La población cristiana, era mayoritaria, pero los reinos de Castilla y Aragón estaban debilitados por aĖos de guerras civiles y de luchas de bandos nobiliarios. La existencia de tres comunidades en el mismo territorio, regidas por un poder político cristiano aun vacilante representaba a ojos de los contemporáneos una amenaza para la paz pública, con riesgos de aparición de nuevos bandos, de fuerzas centrífugas, susceptibles de debilitar la Corona. El Estado pluriconfesional (con diferentes confesiones), heredado de la Edad Media, no resisistió al proyecto político de los Reyes Católicos de crear un Estado fuerte, que utilizaría la religión como elemento de definición del sentimiento nacional.

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El matrimonio de los « Reyes Católicos » en 1469  entre Isabel de Castilla y Fernando de Aragón había representado una nuevo giro para la península : mediante esta unión dinástica aparecía un destino nuevo para EspaĖa y la fecha de 1492 iba a ser altamente significativa a este respecto : marcaba en efecto

1. la apertura sobre Europa y el mar : con el descubrimiento de América, EspaĖa ya no solo heredaba de Aragón el control del Mediterráneo, sino que se lanzaba a la conquista de un continente entero para evangelizarlo y explotar sus riquezas. El centro de gravedad de EspaĖa a partir de entonces se desplazaba hacia el Atlántico.

2. la unificación nacional : bajo su reinado se lanza la ultima ofensiva contre Al Manzor, último rey moro de Granada : el territorio espaĖol estaba reunificado por primera vez desde la entrada en 711 de las tropas bereberes al mando de Tariq. En este gran conjunto que era la península (salvo Portugal) Castilla iba a cobrar mayor protagonismo mientras que Aragón entraba en decadencia.

3. la unificación religiosa : El mismo aĖo 1492 en que se publicaba la primera gramática del castellano (gramática de Nebrija),  se expulsaba a los judíos de EspaĖa. Dos elementos sin relación a primera vista pero altamente simbólicos. Revelaban el auge de la unificación nacional : el desarrollo de la lengua castellana, que se impondrá como la de administración, era el fermento que reunía pueblos cristianos muy dispares a niveles de la lengua, de las instituciones y de las tradiciones ; la expulsión de todos los judíos que no aceptaran bautizarse como católicos, suponía el auge de la instrumentalización política de la religión : la unidad del reino era en adelante consustancial a la unidad de Estado.  En 1502, diez aĖos después de la expulsión de los judíos, los mudéjares iban a conocer un destino similar, debiendo exiliarse aquellos que no se convirtieran a la fe católica.

Un tribunal a manos del poder

Y fue en este marco de cristalización de las tensiones políticas y religiosas en el que iba a aparecer el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Castilla, a través de una institución única y nueva, destinada a vigilar la pureza de la fe de la población. La Inquisición había sido creada en 1478 a instancias de los Reyes Católicos con la autorización del papa. Por primera vez en la historia, competencias que hasta entonces incumbían a religiosos, a los obispos en la Edad Media, se transmitían a funcionarios del rey para inquirir sobre cualquier persona convicta de herejía[4]. Estos inquisidores eran personas formadas en derecho civil y canónico, fieles funcionarios del rey y dependiendo en ultima instancia del papa, quien detentaba el poder de nombrarlos. Un tribunal que duró desde 1478 hasta su abolición definitiva en 1834, despertando algunas protestas al principio, pero muy rápido instalándose dentro del panorama hispánico e imponiéndose como una institución consustancial de la EspaĖa peninsular.

Fue un instrumento del Estado, al serivico del Estado como lo dijo B. Bennassar, en su voluntad de crear un pueblo unificado por la misma creencia, en conformidad con la ortodoxia católica mas exacta. Por lo tanto la actividad de los tribunales se inscribía en una estrategia mas global que la simple persecución de la herejía. La finalidad era acabar con todas las fuerzas centrifugas y heterodoxas que aparecían como otros tantos gérmenes de división del Reino. En esto, no trastornó el paisaje del otoĖo medieval, sino que vino a integrarse dentro de un marco marcado ya por valores de exclusión. . Fue el caso entre 1480 y 1530 donde le rigor extremo de la represión llevado en contra de los judaizantes seĖaló al judío como el chivo expiatorio al pueblo. Se piensa que varios miles de personas fueron quemadas en aquel momento, y a ésas hay que aĖadir aquellas personas marcadas por la infamia que prácticamente murieron desde un punto de vista social.

A la actividad antijudaica sucedería, luego, a partir del siglo XVI,  la acción contra los moriscos,  los sodomitas, los blasfemos, los bígamos, las brujas, etc... : es decir en muchas realidades que marcaban los mentalidades colectivas en las cuales el Santo Oficio logró apoyarse en la búsqueda de una amplio consenso que debía permitirle llevar a cabo su misión de colonización interna. Utilizó el espectro de la quinta columna con fines de supervivencia pero también y sobre todo con fines políticos que iban en el sentido del absolutismo monárquico castellano.

Gracias a un  poder de brumosos límites, a la vez espiritual y civil, la Inquisición puso en pie un aparato burocrático y policial encaminado a vigilar las poblaciones, a través de una rigurosa delimitación administrativa del territorio y un procedimiento nuevo que derogaba a las garantías previstas por las jurisdicciones del Antiguo Régimen. La prontitud con la cual fue creada tras la guerra civil, las amplias prerrogativas concedidas así como la intensa actividad desplegada en cuanto fue creada, la dotaron de los caracteres de un tribunal de excepción. Asimismo, traducía la voluntad de los Reyes Católicos de realizar una homogeneidad religiosa para darle cierta cohesión a la sociedad, apenas acabada la Reconquista. En 1560, o sea unos ochenta aĖos después de su creación, las estructuras de la Inquisición se habían modificado sensiblemente, los mecanismos de sus procedimientos acababan de definirse de un nuevo modo, y la centralización creciente operada desde la sede del Consejo de la Suprema Inquisición, comúnmente llamada la Suprema, venía a perfeccionar el sistema con un riguroso control de las diversas actividades desempeĖadas en el ámbito local a la vez que indicaba las prioridades de la política que tenían que llevar a cabo los tribunales en la persecución de las distintas herejías.

La doble faz de la inquisición postridentina 

Si el acecho a la apostasía judeoconversa e incluso mahometana, correspondía con la misión originaria de la Inquisición, el acosar a protestantes y alumbrados ya constituía una novedad que permitió ensanchar las atribuciones del Santo Oficio en materias de fe. Probablemente este salto cualitativo que se opera durante el primer cuarto del siglo XVI haya permitido saltar el último eslabón para que los inquisidores decidieran a quemarropa arremeter contra bígamos, hechiceros, fornicarios, blasfemos, etc., e incluso contra clérigos que no se conformaban con la disciplina de su estado. De tribunal contra la "herética parvedad" asimilada hasta entonces grosso modo a la apostasía, el Santo Oficio pasaba a ser una corte de disciplina en materia religiosa, ampliando sensiblemente su abanico jurisdiccional a todo aquél que no se conformara con los preceptos reafirmados en Trento. Ante la onda de expansión protestante, EspaĖa eligió un tratamiento preventivo, con una auscultación masiva de las conciencias del pueblo, de esta misma población católica que era, aparentemente, la menos susceptible de ser acusada de herejía.

Entre 1560 y 1700, la proporción de esos cristianos viejos que pasaron por las salas de audiencia osciló entre el tercio y los dos tercios de los acusados en materia de fe, según las épocas. Esta llamativa presencia de la población católica castiza entre los reos revela la estrecha colaboración entre las diversas autoridades del Antiguo Régimen, tanto religiosas como civiles. Finalizado el Concilio de Trento, los cristianos viejos preocuparon sobremanera a los inquisidores, cuando el tribunal no se veía excedido por cuestiones de interés nacional, como lo estuvo a través de la represión de los moriscos y de los protestantes extranjeros. ņPor qué se interesa por esos católicos, a partir de cuándo y qué revela esa campaĖa, la más masiva y la más duradera de la Inquisición en los albores de la EspaĖa moderna ? Una tarea que competía antiguamente al obispo y al cura, y que fue temporalmente trasladada al Santo Oficio. Las razones de semejante cambio revelan en cierto sentido las dificultades frente a las cuales podía encontrarse el ideal de pastoral y de evangelización en el propio territorio espaĖol, y la imposibilidad de limitarse para ello a la persuasión. Y aquí es donde se pone de manifiesto la inserción de la Inquisición dentro de un amplio sistema de vertebración moral de la sociedad, en la cual este tribunal se encargaba de asumir el quehacer represivo, es decir enmendar los fracasos patentes o las demoras de la acción evangelizadora llevada a cabo por las otras autoridades. Una represión que se acompaĖó, por cierto, del efecto de publicidad requerido para que el castigo fuera ejemplar y, mediante ello, edificara al pueblo cristiano.

Dicho de otra forma, supone que nos aproximemos al tribunal viéndolo ya no como la piedra angular de la sociedad espaĖola, dotado de un poder de vigilancia exorbitante, sino como simple componente del amplio proyecto destinado a vigilar la religiosidad de las poblaciones y, al mismo tiempo, enmendar ciertos comportamientos considerados como intolerables al finalizarse el Concilio de Trento.

 


Parte primera: La naturaleza de la represión inquisitorial

I.1. Tendencias generales de la actividad de la Inquisición

Santo tribunal de la herejía, la Inquisición no dejó de evolucionar y de cambiar desde sus orígenes hasta su abolición: como lo apuntaba Jean-Pierre Dedieu "bajo formas jurídicas constantes, bajo un derecho sin cambiar desde la Edad Media, bajo un proyecto oficialmente perenne, la Inquisición nunca dejó de evolucionar, de adaptarse a las circunstancias, de modificar sus medios y sus objetivos". Desde el primer cuarto del siglo XVI, el tribunal conoció una extensión de su jurisdicción hacia formas de herejía ajenas a la apostasía de los judeoconversos, hasta el punto de conocer a mediados de siglo una actividad en materia de fe variada y diversificada que siguió extendiéndose en el siglo XVII.

El temor a que el protestantismo arraigara en EspaĖa, fue el elemento decisivo que permitió al Inquisidor General Fernando de Valdés (1547-1566) reformar en profundidad la estructura del Santo Oficio y asentarle nuevas bases, estabilizando en particular sus ingresos. El tribunal había conseguido ganar un margen de maniobra suficiente para definir y elegir sus propios objetivos. El efecto de la Contrarreforma cuajó enseguida: incluso antes del fin del Concilio de Trento, la corte inquisitorial vigilaba escrupulosamente las formas locales de la religiosidad popular. Como se destaca del gráfico 2, entre 1560 y 1638 tuvieron un peso notable las causas menores, es decir los procesos de bigamia o de hechicería, así como de blasfemias, de proposiciones erróneas y malsonantes.

Se persiguieron así delitos como las blasfemias y otros delitos de opinión que constituían herejías propiamente dichas (la herejía supone que el hereje se adscriba a interpretaciones de la religión de forma voluntaria y consciente, lo cual no era el caso para los delitos menores donde los acusados afirmaban cosas o manifestaban actitudes con resortes ajenos a la voluntad de atacar a la religión católica: de hecho, eran católicos convencidos, la mayoría de ellos).

No abandonó por ello la Inquisición sus antiguas prerrogativas. Entre 1560 y 1599, persiguió sin tregua a los luteranos y evangelistas espaĖoles y luego a los protestantes extranjeros culpados de haber venido a "infectar" a EspaĖa. En el mismo tiempo, se organizaba la represión a gran escala de las comunidades criptomusulmanas de la península, hasta la expulsión general de los moriscos entre 1609 y 1614. Luego, la presión decayó y el volumen de causas de mahometismo observado en el siglo XVII se debe en realidad a la absolución de los renegados, de ninguna manera asimilables en su gran mayoría a personas de confesión islámica. Pero una de las tendencias que iba perfilándose desde fines del siglo XVI se confirmaba a partir de los aĖos 1620 con la persecución feroz de los criptojudíos portugueses, cuyas causas tomaron el relevo de las causas contra los cristianos viejos y contra los seguidores de otras confesiones.


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Gráfico 2: Inquisición de Sevilla (1559-1700): Flujos represivos

para los principales delitos


Aunque después de 1638 los datos son incompletos, la fase "antimarrana" es evidente y ésta ocupó de forma casi exclusiva la actividad del tribunal hasta finales del siglo.

Queda clara la existencia de tres fases muy distintas entre sí en un período que abarca un siglo y medio. La primera queda marcada por un flujo represivo de descomunal violencia que fue aumentando progresivamente hasta alcanzar su nivel máximo durante los aĖos 1580-1590 y que iría estancándose posteriormente. Luego, durante la primera mitad del siglo siguiente, se produce un claro descenso de la actividad global en materia de fe: el término medio de procesos por aĖo pasa entonces de 61 a 27. La misma tendencia se registra en los otros tribunales de Castilla con un evidente contraste entre la segunda mitad del siglo XVI de abundante quehacer, y el siglo XVII durante su primera mitad, en la que el número de causas de fe decayó brutalmente. Antes de que recobraran los inquisidores nuevo vigor y una saĖa que los primeros aĖos del reinado de Felipe IV no dejaban prever: la masiva y despiadada persecución de los núcleos conversos portugueses hasta entrado el siglo XVIII. Se puede por lo tanto hablar de dos inquisiciones distintas en el tiempo: la primera agresiva, dogmática y militante, que procuró dar una máxima publicidad a sus acciones, que contrasta tajantemente con la que le sucedió, mucho más conciliante y que iba a parar en la rutina y el inmovilismo, hasta la independencia de Portugal, a partir de la cual cobró nuevo aliento.

I.2: la incidencia de la  política imperial en la actividad inquisitorial

En el transcurso de la segunda mitad del siglo XVI, la cuestión religiosa vino a ser la piedra angular de la política imperial del rey de EspaĖa Felipe II: cuando en el resto de Europa, la libertad de conciencia estaba en ciernes [en germe], en EspaĖa la diversidad de confesiones era percibida como un germen de conflictos políticos, y el hereje por lo tanto como un agente de subversión social. La idea de que la unidad de la fe era la condición de la paz política condujo, en pleno auge contrarreformista, a fortalecer la unidad de la fe bajo la autoridad del Príncipe. EspaĖa se hizo el baluarte de la verdadera fe en toda Europa, y Felipe II se lanzó en ruinosas empresas exteriores.

Durante la segunda mitad del siglo XVI nuevas potencias marítimas se erguían en el Norte: eran los Países Bajos e Inglaterra donde imperaba el anglicanismo o sea el protestantismo. En su lucha contra estos Estados unidos por su fe protestante, EspaĖa sufrió fracasos irreparables. Las siete provincias septentrionales se sublevaron y, por la unión de Utrecht, se volvieron independientes de hecho, apoyadas en su acción por Isabel I de Inglaterra. La derrota de la Armada Invencible en 1588 ante las unidades inglesas, que saquearían Cádiz en la década siguiente, seĖalaba los límites de la política de Felipe II.

En el Mediterráneo, la situación era apenas mejor. Turcos y bereberes se mostraban cada vez más amenazadores en el Mediterráneo occidental. En 1551, los turcos reconquistaban a Trípoli. Al comenzar el reinado de Felipe II, EspaĖa sólo poseía en las costas africanas sólo algunas ciudades en el litoral, Melilla, Orán, Mazalquivir y la Goleta. Por lo menos la victoria sobre los Turcos en Lepanto en 1571 vendría a confirmar la hegemonía espaĖola en el Mediterráneo. Sin embargo la población morisca presente en la península seguía siendo percibida como un peligro, en caso de colaboración con el enemigo.

Debido a la delicada situación en los frentes mediterráneo, atlántico y de Europa septentrional, la política agresiva y costosa de Felipe II sólo podía asentarse en el interior en la uniformización religiosa. El protestantismo espaĖol en ciernes fue extirpado; en cuanto a los moriscos [descendientes de musulmanes que habían sido convertidos al catolicismo, después de la Reconquista, muchas veces contra su voluntad]  cuya conversión parecía sospechosa, su rebelión en Granada [1568-1570] fue despiadadamente aplastada en 1570. La Inquisición participó en esta tensión religiosa y nacionalista, al identificar la disidencia política con la herejía. Esta estrategia intransigente se perpetuó como pudo durante el reinado del sucesor de Felipe II, Felipe III, quien cargó con la responsabilidad de la expulsión masiva de los moriscos fuera de EspaĖa y de sus posesiones. Pero ya se imponía en EspaĖa una práctica durante mucho tiempo rechazada, la de tolerancia, por motivos interesados, como veremos más abajo.

Las composiciones con los conversos de judíos

Si la exaltación de la fe siguió siendo el eje central de la sociedad espaĖola en el siglo XVII, la Inquisición tuvo que inclinarse frente a los imperativos políticos y económicos de la Corona. El esfuerzo militar había sangrado las finanzas del Estado, y la EspaĖa del siglo XVII estaba abocada a la quiebra y amenazada por la parálisis económica. Felipe II se había mostrado intransigente frente a la influencia de los conversos portugueses, y se había negado a levantar las trabas a su asentamiento en Castilla. El traspaso de las fronteras, sin embargo, había sido facilitado por un perdón general del 21 de mayo de 1577 otorgado a cambio de 250 000 cruzeiros por el rey Don Sebastián que dejaba a los conversos libres de vender su hacienda para instalarse donde quisieran. Y a pesar de la revocación de dicho perdón dos aĖos después, la anexión de Portugal por la Corona espaĖola contribuyó a que los descendientes de espaĖoles volvieran a tierras de sus antepasados y a que portugueses se instalaran en Castilla. Este indulto, el tercero en Portugal en el siglo XVI, despertó las airadas críticas de Felipe II y de su corte. Pero el reinado del Rey prudente resultó más bien templado en cuanto a las actuaciones del Santo Oficio, limitándose el monarca a renovar todas las leyes vigentes contra ellos para impedir el asentamiento en sus tierras. Los conversos portugueses pasaban la frontera con cuentagotas y se quedaban en zonas de difícil acceso.

En cambio, el reinado de sus sucesores osciló entre dos extremos: el indulto [la grČce] a cambio de las riquezas de las comunidades conversas y el rigor inquisitorial. Los gobernantes en tiempos de Felipe III se prestaron a oscuras negociaciones y trámites con los conversos portugueses. En 1601, mediante un cuantioso donativo, recibieron la autorización de salir de Portugal. Tres aĖos más tarde se negoció un perdón general por causas de fe, mediante el cual muchos salieron de la cárcel, otros salieron de Portugal y otros por fin, cambiaron de domicilio en el mismo país. Este perdón general fue concedido por el Papa en 1604.

Esto, no obstante, constituía una novedad en Castilla e iniciaba una fase inédita respecto a los conversos: muerto el indolente monarca, llegando al poder el joven Felipe IV en 1621, se plasmaría la influencia del Conde Duque de Olivares. Para atraer los capitales portugueses, el privado supeditaría los intereses religiosos a las necesidades económicas del momento, avivando de esta forma las reacciones de la plebe y del clero aferrado al antisemitismo tradicional. A partir de entonces la influencia de los portugueses en Castilla se haría más considerable en los diversos eslabones de la sociedad, ordenando el Consejo Real que se aplacaran las actuaciones del Santo Oficio respecto a ellos, orientándolo hacia el despachamiento de causas menores, contra cristianos viejos[5].

En 1628, una orden de Felipe IV que habilitaba a los hombres de negocios para tratar libremente por tierra y por mar y mudar de domicilio, suponía un primer gesto del nuevo monarca. La medida, que perseguía la meta de excluir a los extranjeros —los genoveses en particular— de las órbitas comerciales de Indias, provocó en aquellos aĖos, según Julio Caro Baroja, un asentamiento masivo de conversos en Sevilla, Cádiz, y Sanlúcar de Barrameda, ciudades estrechamente vinculadas al comercio transatlántico[6]. Este incentivo intervenía poco tiempo después de la primera suspensión de pagos en enero de 1627 mientras EspaĖa procuraba acabar con la falaz política del reinado anterior: acuĖar dinero y gastar las rentas de los aĖos venideros. A partir de 1635, se iniciaba una nueva etapa, caracterizada por un drenaje cada vez más drástico de los recursos de la nación [7]. Pero frente al crónico estado de la hacienda real, el recurso de los juros y asientos se generalizó a lo largo del período, aplacando sólo temporalmente los problemas: EspaĖa conocería tres suspensiones de pagos posteriores en 1647, 1652 y 1662.

El Estado espaĖol abocado a la quiebra, precisaba de los capitales de la gente de la nación portuguesa. Las relaciones entre el monarca y los conversos se estrecharon por lo tanto bajo Felipe IV: el primero para obtener ingresos de capitales, los segundos para adquirir riquezas, cargos y honores que les eran vedados en su país de origen. En aquel momento era en Sevilla donde las operaciones financieras eran más interesantes, adquiriendo la aduana de Cádiz su máxima importancia sólo bajo el reinado Carlos II. La provincia hispalense amparaba una importante población conversa, entre la cual destacaban los grandes nombres de las finanzas, quienes se introdujeron en las órbitas económicas de la administración en número creciente a lo largo del siglo XVII. Esta fase de tolerancia dictada por motivos económicos se mantendría hasta la caída del Conde Duque de Olivares, arremetiendo luego despiadadamente la Inquisición contra todos aquellos sospechosos de encubrir su fe verdadera.

El esbozo de tolerancia con los protestantes

Pero EspaĖa necesitaba también descansar en la paz con Inglaterra. Escamado por los desmanes inquisitoriales del siglo XVI, Jacobo I quería proteger a sus súbditos contra las acciones de la Inquisición. El tratado hispanoinglés de 1604 preveía que los derechos del negocio, condicionados por los de la paz, podrían verse vaciados de su contenido si la Inquisición dificultaba el trabajo de los hombres de negocio ingleses de paso por EspaĖa. El rey de EspaĖa, por lo tanto, se comprometía a que no se molestara a los súbditos del Reino de Inglaterra por motivos confesionales. La Inquisición era claramente el blanco de semejante documento diplomático, y se le instaba volver a considerar sus actuaciones respecto a los herejes ingleses. Una carta acordada de 1605 seĖalaba la vía elegida:

Que si alguno de los ingleses y escoceses que vinieren a estos reinos hubieren antes de entrar en ella hecho o cometido alguna cosa contra nuestra Santa Fe Católica no sean inquietados ni procedáis contra ellos por los tales crímenes y excesos cometidos fuera de estos reinos ni se les pida cuenta ni razón de ello. Que si no quisieren entrar en las iglesias nadie los compela a ello, pero si entraren han de hacer el acatamiento que se debe al Santísimo Sacramento de la Eucaristía que allí está y si vieren venir el Santísimo  Sacramento por la calle le han de hacer la misma reverencia, hincándose de rodillas o irse por otra calle o meterse a una casa… Si quisieren reducirse para más facilitar el rem[edi]o y salud de sus almas convendría deis comisión en forma y con particular instrucción a los comisarios de los puertos y otros lugares… para que si las declaraciones que ante ellos hiciesen constare que no han tenido entera y particular noticia de las cosas y artículos de Nra Sta Fe Catolica, ni estuvieron instruidos en ella, los absuelvan ad cautelam sin obligarlos que por la tal absolución acudan al tribunal, advirtiéndolos que han de confesar a los confesores que se les dieren… Valladolid 8 de Octubre 1605[8].

La misma circular preveía que los contraventores podrían ver confiscados sus propios bienes, pero en ningún caso los de sus mandatarios. En 1609 estas provisiones se extendían a los holandeses y el contenido de las inmunidades se detallaron posteriormente. Al producirse el segundo saqueo de Cádiz en 1625, fueron naturalmente suspendidas: "por carta de 30 de mayo deste aĖo nos manda V.A. procedamos contra les ingleses ereges que fueren allados en estos reinos que hubieren delinquido contra nuestra s[an]ta fee catolica[9]". Hechas las paces, volvieron los protestantes ingleses a gozar de la inmunidad confesional.

Esta nueva actitud más conciliadora de los poderes despertó resistencias y la aversión de ciertos ámbitos eclesiásticos[10]. La propia Inquisición sevillana trató de dar una interpretación restrictiva al tratado y a la carta acordada, para privar a los ingleses residentes en la península del beneficio de las disposiciones. Pero la Suprema permaneció, a pesar de todo, intransigente a este respecto.

Así, el Santo Oficio veía su acción paralizada por esas nuevas directivas y cualquier esfuerzo puesto en obra por designar al hereje, asimilado al extranjero de la Europa septentrional, y por marcar en las conciencias la imposible coexistencia de ambas comunidades quedaba hecho aĖicos. Mientras que, hasta el final del siglo XVI, los autos de fe materializaban la idea que el extranjero de alguna otra "secta" venía a infectar la religiosidad del pueblo castellano, en adelante, con el nuevo siglo, la Inquisición había de abandonar esta pretensión. El breve papal sobre los judaizantes fue aún más difícil de asumir, puesto que intervino la víspera del auto de fe de 1604, el primero en ser general en el siglo XVII, públicamente anunciado, con el tablado edificado y la procesión de la cruz verde realizada con mucho ahinco. Acudieron cuatrocientos ministros para tal efecto, a través de las calles de Sevilla. Anulado entrada ya la noche, despertó por la maĖana un sentimiento general de incomprensión: "el pueblo — se lamentaban los inquisidores en una carta poco después— no se persuadía que assí fuesse por ser caso no sucedido, como se fue con el día verificando fue creciendo el desconsuelo, la suspenssión y novedad en la gente[11]". Los hubo que pensaron que se había abolido la Inquisición; pero muy pronto el general regocijo en el barrio de los portugueses asentados en Sevilla, así como las actuaciones de un tal Hector Antúnez, rico mercader portugués de Sevilla, quien entregó veinte ducados al correo por haber llegado antes de las doce, despertaron las sospechas.

ņCómo imaginar en esas condiciones que la institución no perdiera su prestigio y parte de su popularidad ? Su acción intransigente afrontaba la necesidad de armonizarse con los intereses superiores de la Corona. La noción de tolerancia revelaba sus límites y su propia contradicción, pues no se trataba de respetar las otras confesiones, sino de respetar a los que incidieran en la herejía. Ésta seguía siendo condenada, pero la pertenencia a una nación o comunidad económicamente dominante, permitía zafarse de los acechos inquisitoriales. A los protestantes, ya no se les exhibiría durante un auto de fe, ya fueran ingleses, holandeses, o de otra nación a la que el beneficio del tratado no era extendido. La Inquisición se hizo entonces muy discreta, en parte porque la institución se encontraba desacreditada y sobre todo porque su actuación carecía de sentido a partir de aquel momento.

Los límites de la benevolencia real

Para con los moriscos "granadinos", prevalecería la solución inversa. La resistencia a la asimilación de una parte de este grupo y las dudas que despertaban en cuanto a la sinceridad de su conversión desembocaba, en 1609, en la decisión, muchas veces propugnada y luego abandonada, de expulsarlos de EspaĖa. El levantamiento de los moriscos granadinos en 1568, le había dado una repercusión nacional al problema. La rebelión, aunque duradera, no llegó a extenderse, pues el apoyo internacional a los moriscos rebelados fue limitado, empeĖados como estaban el Imperio otomano y Argel en otras empresas. El abastecimiento en armas resultó ser más bien el hecho de iniciativas particulares. Martín, morisco esclavo que ya había sido reconciliado en 1576 en Sevilla, después de que se librara de su pena de galeras, había sido testificado de seguir invocando a Mahoma. Nacido en las Alpujarras, se había pasado a Berbería a los seis aĖos con un tío suyo, en 1559, y luego

en el alćamiento de los moriscos de Granada avía venido con el dho su tío a bender pólvora a los moriscos alćados y que en esa ocasión saltando en tierra avía sido cautivado con otros moriscos que andavan alćados por un capitán que asistía en Almería, los quales le avían aconsejado que dixesse que era morisco porque si se entendía que era moro le avían de matar.

Unas iniciativas irrisorias frente a una ayuda que no lograron recibir desde las otras potencias islámicas los rebelados, pero que de todos modos hubiera sido sin común parangón con lo que hubiera representado un sublevamiento masivo de sus correligionarios espaĖoles. Tras la sangrienta represión, un primer plan de enviar en 1570 a los moriscos en masa a Sevilla y Albacete fue abandonado, a favor de otro que preveía el envío de los 50.000 moriscos granadinos hacia ambas Castillas, Andalucía Occidental y Extremadura. Llegaron finalmente unso 4 300 a Sevilla. Luego quedaba por repartirlos por los pueblos de la jurisdicción, con el fin de dipersarlos para precaverse contra otro posible levantamiento, y quizás moderar los efectos de un asentamiento masivo en Sevilla. No por ello desaparecieron las sospechas contra este grupo deportado, dividido y marginado.

Diversos planes fueron fomentados para acabar de una forma u otra con la cuestión morisca, desde la asimilación hasta la eliminación de este grupo, siendo varias veces propuesto y luego aplazado el proyecto de expulsarlos. Los arbitristas no querían ser menos ante lo que era el problema morisco, que ya aparecía insoluble para varios desde la rebelión de las Alpujarras. Rechazado por Felipe II, el proyecto de expulsarlos fue seguido por otros de caracteres diversos, desde la creación de ghetos hasta la castración de los moriscos, ambas medidas persiguiendo el mismo fin: propiciar progresivamente la extinción de la minoría. Propugnado por un sevillano en 1588, don Alonso de Gutiérrez, este proyecto de crear linajes preveía reunir familias de doscientas cabezas, bajo el mando de un patriarca, con un gravamen fiscal abrumador y una libertad de movimiento aún más reducida de la que gozaban los moriscos a fines del siglo XVI. Y dado que EspaĖa estaba cercada por los enemigos, proponía respecto a "los que no se pueden echar de el Reyno por que se yrían a Berbería… que los que nasciesen fuera de tanto número se castrasen". El informe de Gutiérrez revela asimismo la visión de los moriscos compartida por no pocos coetáneos suyos. Por una parte, poco difieren de los moros de África por sus costumbres, hábitos y vestidos, y por muy ricos que sean, rechazan el matrimionio con cristianos viejos. Por otra parte, les parecía a los castellanos que "no hay saca de esta gente, tienen en grandísima multiplicación lo qual no es en los cristianos[12]", lo que a corto plazo podría convertirse en un peligro para la población católica.

La numerosa presencia de este grupo despertaba la inquietud y se temía a esta minoría no asimilada, o no bastante a ojos de los contemporáneos, que en caso de guerra podía convertirse en un foco de resistencia activa. Las historias de colaboración con el enemigo son sobradas, que éste fuera otomano, inglés o francés. En 1580, se urdió una conspiración en Sevilla, con ramificaciones en las demás ciudades andaluzas, en la que se preveía un sublevamiento en masa la noche de San Juan. Se descubrió a los autores de la conspiración antes de que pudieran pasar al acto. No dejaron de cometerse represalias contra las comunidades moriscas, en Sevilla particularmente, donde la Inquisición recibió luego las tesficaciones que le interesaban. Casos y sobre todos rumores de casos semejantes a éste se multiplicaron y atizaron el odio de la plebe que se sentía amenazada por la presencia masiva de los moriscos de los rebelados. El miedo a una conspiración morisca era compartido por la Inquisición así como por las autoridades civiles; la respuesta ya no podía ser la de la asimilación sincera que había fracasado, sino la de la represión violenta y masiva a través del castigo de los culpables. Esta política dominaría hasta el momento de la expulsión de todos los moriscos granadinos fuera de EspaĖa (1609-1614); de esta forma, la Inquisición perdía, junto con los protestantes, la segunda clase de víctimas que constituía el grueso de las relaciones de causas. Tras volverse hacia los cristianos viejos, la Inquisición tuvo que esperar a que la política de la Corona siguiese nuevos cauces respecto a los cristianos nuevos de judíos para poder emprender una nueva acción masiva.

De hecho, tras la caída del favorito del rey que gobernaba EspaĖa, el Conde y Duque de Olivares, en 1643, a raíz de los sublevamientos de Portugal y de CataluĖa, se siguió algún tiempo aún la política de colaboración con los conversos, quienes permanecieron fieles a Felipe IV pero muy pronto se alcanzaban puntas agudas de represión.

La actividad del Santo Oficio a mediados del XVII, adquiría entonces las características generales del reinado de Carlos II, a saber una atención casi exclusivamente orientada hacia los seguidores de la "ley de Moisén", con severas restricciones para con los conversos que quisieran salir del reino. El período de la falaz colaboración y de las gracias y perdones concedidos se había acabado y la Inquisición reemprendió su acción con un vigor nuevo, monopolizando las causas de judaísmo casi totalmente la actividad del tribunal en la segunda mitad del siglo XVII.

Retirados de sus garras los herejes protestantes, expulsados los moriscos, y los conversos de judíos temporalmente inmunizados, decayó violentamente el volumen de actividad a la muerte de Felipe II. Entonces reorientó su actividad contra los católicos persiguiendo a los que volvían a casarse en una época en que el divorcio era proscrito, los blafemos, los religiosos que se mostraban indisciplinados, etc. hasta que a partir de mediados del siglo XVII arremetió contra los descendientes de judíos que seguían profesando la fe judaica.


Parte II : la persecución de las herejías mayores

sección I : al represión de las manifestaciones tardías del judaismo en la peninsula

De las tres grandes comunidades religiosas de la EspaĖa medieval, la judía era la más reducida en número y la más vulnerable. Convivían sin embargo los israelitas con los cristianos y los musulmanes en condiciones de relativa tolerancia. Excluidos de varios aspectos de la vida pública por el antisemitismo y la legislación oficial, los judíos moraban en aljamas, o juderías, en las ciudades principales y se dedicaban a profesiones específicas, en las que podían contar con el favor de las clases altas. Descollaban por su función de hombres de ciencia y de médicos. Pero los prejuicios se focalizaban más en contra de su importante papel en las finanzas: financieros y arrendatarios al servicio de los reyes, de los nobles y de la Iglesia.

II.1.1 La cuestión judaica en EspaĖa

Atizada por predicadores, la violencia antijudaica llegó a su paroxismo en 1391, cuando se saquearon las aljamas de las principales ciudades del reino, entre las cuales la de Sevilla. Miles de judíos se vieron obligados a aceptar el bautismo, lo cual les valió el apodo de "cristianos nuevos" y se sospechó que seguían siendo judíos en secreto. En 1478, durante la estancia de la reina Isabel en Sevilla, el prior dominico Alonso de Hojeda le predicó un sermón en el que denunciaba el peligro que hacía correr a la fe este grupo mal convertido. El cardenal Mendoza y Tomás de Torquemada corroboraron este testimonio e insistieron en la judaización de la Iglesia, lo cual condujo a la creación de la Inquisición en noviembre de 1478. Las primeras actuaciones del tribunal fueron de una violencia descomunal: según un documento que se halla en la Biblioteca Nacional de Francia[13]:

desde el aĖo de 1481 asta el de 88 q[ue]maron en Sevilla más de 6 V [mil] judíos y reconciliaron más de 5 mil. El aĖo de 1492 fue mandado por los Reyes Católicos q[ue] todos los judíos q[ue] dentro de seis meses no se convirtiesen saliesen del reyno, sin llebar oro ni plata, y muchos comieron mucha plata y oro y murieron. Cr[é]ese que abía en EspaĖa más de cien mill cassas de judíos; dizen que el cardenal Mendoza dixo quando vio que se ponía en execución el mandato de los Reyes Católicos 'hoy se arruina en EspaĖa la nobleza y las rentas de las yglesias'. Otros dizen que en recopensa de aber hechado los Judíos de EspaĖa les dio Nro S[eĖ]or las Yndias. Quando el Turco bio en Constantinopla gente tan rica, dizen que dixo que eran los locos los que los hechaban de sus reynos [14].

Aunque Andrés Bernáldez estima en setecientos los quemados y Hernando del Pulgar calcula que fueron unos dos mil hasta 1490, la brutal actuación perseguía una clara meta antijudía. Se persiguió a los conversos, pero se supone que no pocos judíos procuraron huir de Sevilla. Proseguía otro cronista anónimo escribiendo que:

prendieron otros muchos ricos y muy principales a los que también quemaron porque procedían con tan recta justicia que no les balían fam[ilia]res y las muchas rriquezas que tenían y con esto todos los demás confesos fueron tan espantados y avían tan grande miedo que huían de la ciudad y de todo el arzobispado tanto que les vinieron a poner pena de muerte ningún saliese de Sev[ill]a.

El decreto general de expulsión de 1492, lejos de resolver la cuestión judeoconversa, aumentó notablemente el número de falsos conversos. Se estima que unos cincuenta mil judíos se bautizaron para no tener que abandonar su tierra[15]. Seguramente se repitiera en Andalucía lo que se comprueba en el distrito de Toledo en el siglo XVI[16]. A partir de los aĖos 1525-1530, tras una virulenta represión de los núcleos judaizantes, la Inquisición fue víctima de su propio éxito: desaparecidos los judeoconversos, el tribunal orientó su atención hacia los moriscos, primero, (aunque en Sevilla no debieron de ser numerosos) y luego hacia la vigilancia de la religiosidad de la población católica a través de la represión de las blasfemias y del iluminismo. No se puede afirmar que la cuestión de los cristianos nuevos judaizantes hubiera acabado, sino que frente a la actuación del tribunal en los primeros aĖos, los judíos y sus descendientes habían huido a Portugal, o fuera de la península, y los conversos que se habían quedado se precavieron de la cautela requerida para perpetuar sus ritos en secreto. Pero pronto llegarían los conversos de Portugal a instalarse en Castilla, sea por huir de la incipiente Inquisición portuguesa creada en 1540, sea atraídos por las perspectivas de enriquecimiento y de especulación que ofrecían los reinos de Castilla.

Por fin, entrados los aĖos 1540-1550 empezaba la persecución, nada masiva por entonces, de los protestantes, que no tendría comparación con la llevada a cabo una vez finalizado el Concilio de Trento. La persecución de los tres delitos, protestantismo, mahometismo y judaísmo, fue el objetivo principal del tribunal. Pero éste había tenido que componer con las medidas dictadas por el interés del Imperio así como contar con la organización de las "sectas" que poco a poco lograron desarrollar los medios necesarios para su supervivencia.

II.1.2: La represión del criptojudaísmo a partir de mediadios del siglo XVI

Al perseguir a los judeoconversos, se pretendía claramente desarraigar la herejía, mediante una purificación a fondo y una auscultación de las conciencias para acabar con un crimen considerado como doblemente peligroso para los cristianos: por una parte, porque representaba una ofensa grave hecha a Dios y, por otra, porque se corría el peligro de que convirtieran católicos a su fe. Aunque escasas veces se produjeron casos semejantes al de esta morisca, criada de unos judaizantes originarios de Portugal que fueron reconciliados en el Santo Oficio de Sevilla. Viviendo con ellos, había sido instruida en la ley de Moysén, motivo por el que salió también al auto con hábito de reconciliada. Y no sólo se trataba de casos de transferencia de un grupo marginado a otro, sino que el fenómeno llegó a tocar de la misma manera a cristianos viejos. En 1648, un trabajador del campo gallego, Francisco Rodríguez, se presentó de su propia voluntad ante el tribunal, para confesar "que estando sirviendo en la ciudad de Córdova a unos portugueses, a instancia de ellos hićo ciertos ayunos de la observancia de la ley de Moysén, contra quienes depuso". No obstante, esos casos fueron excepcionales.

Más bien se perseguía la meta de acabar con la perpetuación de ritos y creencias de una generación a otra, lo cual preocupaba sobradamente a las autoridades civiles y religiosas. Mediante ello se proyectaba la amenaza de una gangrena social que se iría extendiendo, y la llegada masiva de conversos portugueses a lo largo del siglo XVII supuso el recrudecimiento de la cuestión judaica en Castilla que, a mediados del siglo XVI, se había dado por zanjada.

El recrudecimiento de actividad lo condicionó el vivero fértil que representaba Castilla a mediados del siglo XVII para un ataque frontal contra los núcleos judaizantes. Desde mediados del siglo XVI, la actividad procesal de los santos tribunales castellanos venía determinada en parte por las olas represivas de la Inquisición portuguesa, y las subsiguientes olas migratorias de conversos que generaban. En el Reino de Portugal, se destacan tres ondas expansivas en los tribunales portugueses que se sitúan entre 1560 y 1580, entre 1620 y 1640 y desde 1660 hasta 1682.

Frente a este incremento de la persecución anticonversa en Portugal, Castilla aparecía en el siglo XVI como una tierra más amena para aquellos portugueses acechados por la Inquisición y que no deseaban — o a los que no daba tiempo — abandonar la península. En una relación de la visita en 1568 al partido de la frontera portuguesa, el Inquisidor Bravo de Zayas daba cuenta de que en Ayamonte se habían recibido testificaciones contra

mercaderes ricos y asimismo otras personas de aquí que se vinieron de Portugal están testificados de cosas de judaizantes… y ahora conviene visitar a San Lúcar de Guadania que es puerto y frontera de Portugal… [hay al lado] un lugar de Portugal que se llama Alcautín adonde soy informado que cuando se puso la Inquisición en Portugal había allí sinagoga pública de judíos, y en los lugares de Castilla frontero de Alcautín que son el Alcaria y Paymogo y el Granado, tengo información que se hacen en ellos algunas ceremonias judaicas.

Ya en tiempos de Felipe II, la frontera no resultaba nada impermeable y los lugares apartados de la capital, difíciles de acceso y desprovistos en aquel tiempo de ministros de la Inquisición, constituían un vivero de judaizantes. En Extremadura en los aĖos 1566-1575 se eliminaba a un núcleo de judaizantes, en Alburqueque, en la misma frontera portuguesa[17].

Además la provincia hispalense ofrecía interesantes vías de comercio con los países árabes, así como posibilidades de huir allí en caso de nueva ola represiva en Castilla. Así en 1586, Simón Duarte, vecino de Cádiz, espontáneamente denunció a deudos suyos judaizantes, entre los cuales unos"que bieven en Berbería en observan(ci)a de la ley de Moysén aunque en hábito y traje de christianos por las ganancias que dello se les siguen". Proseguían advirtiendo los inquisidores que

Su Magestad tiene man[dad]o por sus cédulas que ninguno que sea de generación de judíos pase a Berbería y que las personas que passaren sean obligados a venir cada un aĖo por la quaresma a recibir los sacram(ent)os so ciertas penas… [y] consta quán mal se guarda lo que su M[agesta]d a man[da]do [pues] no van a otra cosa sino a vivir como judíos y aprender los ritos y cerimonias para podellos mejor enseĖar a sus hijos, además del daĖo que viene al reyno de la continua assistencia destos en Berbería.

Los conversos, que en un primer tiempo se habían quedado en los puestos fronterizos, fueron progresivamente introduciéndose tierras adentro, tras las redadas de las inquisiciones portuguesa y castellana en las zonas fronterizas. El nuevo clima propugnado bajo Felipe IV, que necesitaba la colaboración financiera de los círculos conversos portugueses, además, incitó cierto número de conversos a asentarse en Castilla.

Ya entrado el siglo XVII, la población conversa residía mayoritariamente en Sevilla, y una parte notable de ella huía de situaciones apretadas en Portugal. A Beatriz de Oliveira, vecina de Lora, natural de Lisboa donde su marido, arrendador, había sido preso por la Inquisición, la testificaron en 1604 de que

el d[ich]o su marido le había escrito en un lienzo que viniese a Sevilla porq[ue] también no fuese presa y el otro testigo q[ue] tratando de las prisiones q[ue] habían hecho en la Inquisición de Lisboa había dicho q[ue] si ella estubiera en aquella ciudad, también la hubieran preso.

Pasar la frontera seca representaba la vía de salida a una situación de aprietos, una solución provisional para aplacar las pesquisas inquisitoriales. Así Diego López, zapatero de unos sesenta aĖos, natural de Portal en Portugal, "por aver savido que avía preso la Inq[uisici]ón de Évora a un hijo suyo, avía andado vagando y venídose a Sevilla". Se confirma Sevilla como primer foco de asentamiento de aquellos portugueses que huían de la violenta represión, subastando a veces, abandonando otras, su hacienda, para escapar de las garras del Santo Oficio. Llegados a EspaĖa, no se acababa la pesadilla. En particular, en período de autos de fe contra conversos de judíos, el olor a chamusquina invitaba a volver a liar el hato: así en el aĖo 1586, en el que se celebró en Sevilla el primer auto de fe de la segunda mitad del siglo XVI donde salieran más de diez judaizantes, se mandaba una carta a Madrid, advirtiendo al Consejo de que se tenía noticias de sospechosas salidas y se ordenaba "detener a los que con casa poblada quisieren passar a Italia y otras partes de Lebante… hasta entender dónde yvan y con qué ocasión". En junio de 1598, cuando los autos de fe empezaron a llenarse de conversos se advertía de "que en este Santo Oficio se recibió información de que algunos portugueses vecinos de Marchena se iban huyendo con sus casas y familias".

El distrito de Sevilla aparecía, pues, como uno de los lugares predilectos en los momentos críticos por los que atravesaban ciertas comunidades conversas desmanteladas por los inquisidores portugueses. Pero no solamente. A estos conversos que esperaban librarse en Castilla de las pesquisas de fe, se sumaban otros atraídos por las nuevas medidas dictadas a favor de los comerciantes y por las posibilidades financieras que ofrecía la provincia hispalense durante la primera mitad del siglo XVII.

Conclusión

ņY después ? El ambiente de fines del siglo XVI dejaba prever una violencia desatada contra los núcleos de judaizantes. En los últimos aĖos del siglo siguiente la represión se mantuvo muy fuerte, mientras que se relajaba en otros tribunales como el de Toledo. La situación de los portugueses siguió degradándose y como se observa en el resto de Castilla, la Inquisición recobró un vigor que no dejaba prever la situación del tribunal en el primer cuarto del siglo XVII. Al atacar frontalemente a los judeoconversos sin contemplación de personas, la santa institución ganó una nueva popularidad a ojos de la plebe, popularidad algo afectada por las composiciones de los monarcas con los conversos y las cancelaciones de autos de fe como en 1604. Esto le permitía al mismo tiempo recomponer el estado de su hacienda.

En resumidas cuentas, arremetió contra una población abigarrada y heteróclita en su condición, cuyo único rasgo común destacable fue el origen portugués casi general. Y naturalmente siendo la fe la expresión más personal del ser, hay abundante material en los legajos que sólo invita a matizar las posiciones acerca de un sistema de creencias típicamente converso. El detalle relevante que se destaca a este respecto es el desgarro entre la vertiente pública y privada del individuo en medio de una sociedad abiertamente hostil a la fe que guarda el converso. El hogar, por lo tanto, era el ámbito fundamental donde realizar el reencuentro del grupo y la exaltación de la fe encubierta. En este recinto cerrado, lugar apartado en la medida de lo posible, exterior a las miradas indiscretas del vecindario, se recogía un gesto milenario, se revivificaban las tradiciones de los antepasados. El carácter hermético de esta congregación multiplicaría quizás el fervor religioso. El caso es que, expulsado de la sinagoga secularizada o arrasada, el converso se replegaba en su vivienda. A la diferencia del católico que celebraba sus ritos en el perímetro sagrado de la iglesia, el converso sacralizaba su propia casa. Los ritos tradicionales como limpiar los candiles, cambiar de sábanas el viernes por la noche, lavarse y vestir ropa limpia los sábados, etc., cobraban tal vez un sentido superior, el de una purificación del sitio donde se celebraba el rito propiciatorio.

En el hogar se celebraban los ritos, o lo que se sabía acerca de ellos, y se perpetuaban las tradiciones en familia, pero también con los correligionarios, los conjuntos, si la oportunidad lo permitía. Esta comunicación secreta, encubierta, unida al haz de relaciones, de ramificaciones y manifestada por sospechosas idas y venidas fertilizaba las imaginaciones para crear el mito del sábado. El sacrilegio perpetrado en las tinieblas, con la proyección de una fuerza forzosamente demoníaca, ya que anticristiana, que socavaba el ecumene. En eso quizás, y sólo en ello, sea donde se emparentaba la judaica con la otra herejía, la mahometana. Ésta fue percibida como una doble traición: traición a la fe, lo cual era un crimen de Estado por cierto, pero traición política además, amenazando más allá de la quietud de las conciencias el devenir de la república.

Sección 2: La delicada represión del mahometismo en Andalucía

Al reprimir el mahometismo, la Inquisición se arremetió con un mundo complejo de creencias, en el que a la cristianización superficial se aĖadía un rechazo violento de la cultura espaĖola, en un contexto de marginación cada vez mayor de la población morisca en EspaĖa. Sofrenadas las persecuciones por las autoridades civiles durante mucho tiempo, en el último cuarto del siglo XVI se cuajaron las condiciones para una represión masiva, que afectó tanto a los que perpetuaban su fe islámica (mahometismo) como a los que procuraban huir de EspaĖa, cruzando el estrecho de Gibraltar para ir al Magreb (delito de ir a Berbería). Irse a Berbería representaba un acto de desacato a las autoridades espaĖoles así como a la religión oficial. Liar el hato podía ser la prolongación del criptomahometismo, una vez que las condiciones para la perpetuación de la fe dentro de la península se volvían difíciles.

Cuadro 1: Inquisición de Sevilla (1560-1670): Repartición detallada del delito de mahometismo

(estatuas incluidas)

 

II.2.1. Los datos de la cuestión morisca

La resistencia a la asimilación de una parte de este grupo y las dudas que despertaban en cuanto a la sinceridad de su conversión desembocaba, en 1609, en la decisión, muchas veces propugnada y luego abandonada, de expulsarlos de EspaĖa. El levantamiento de los moriscos granadinos en 1568, le había dado una repercusión nacional al problema. La rebelión, aunque duradera, no llegó a extenderse, pues el apoyo internacional a los moriscos rebelados fue limitado, empeĖados como estaban el Imperio otomano y Argel en otras empresas. Los rebelados de Granada no lograron recibir desde las otras potencias islámicas una ayuda militar, que de todos modos hubiera sido sin común parangón con lo que hubiera representado un sublevamiento masivo de sus correligionarios espaĖoles. Tras la sangrienta represión, un primer plan de enviar en 1570 a los moriscos en masa a Sevilla y Albacete fue abandonado, a favor de otro que preveía el envío de los 50.000 moriscos granadinos hacia ambas Castillas, Andalucía Occidental y Extremadura. Llegaron finalmente unso 4 300 a Sevilla. Luego quedaba por repartirlos por los pueblos de la jurisdicción, con el fin de dipersarlos para precaverse contra otro posible levantamiento, y quizás moderar los efectos de un asentamiento masivo en Sevilla. No por ello desaparecieron las sospechas contra este grupo deportado, dividido y marginado.

Diversos planes fueron fomentados para acabar de una forma u otra con la cuestión morisca, desde la asimilación hasta la eliminación de este grupo, siendo varias veces propuesto y luego aplazado el proyecto de expulsarlos. Los arbitristas no querían ser menos ante lo que era el problema morisco, que ya aparecía insoluble para varios desde la rebelión de las Alpujarras. Rechazado por Felipe II, el proyecto de expulsarlos fue seguido por otros de caracteres diversos, desde la creación de ghetos hasta la castración de los moriscos, ambas medidas persiguiendo el mismo fin: propiciar progresivamente la extinción de la minoría. Propugnado por un sevillano en 1588, don Alonso de Gutiérrez, este proyecto de crear linajes preveía reunir familias de doscientas cabezas, bajo el mando de un patriarca, con un gravamen fiscal abrumador y una libertad de movimiento aún más reducida de la que gozaban los moriscos a fines del siglo XVI. Y dado que EspaĖa estaba cercada por los enemigos, proponía respecto a "los que no se pueden echar de el Reyno por que se yrían a Berbería… que los que nasciesen fuera de tanto número se castrasen[18]". El informe de Gutiérrez revela asimismo la visión de los moriscos compartida por no pocos coetáneos suyos. Por una parte, poco difieren de los moros de África por sus costumbres, hábitos y vestidos, y por muy ricos que sean, rechazan el matrimionio con cristianos viejos. Por otra parte, les parecía a los castellanos que "no hay saca de esta gente, tienen en grandísima multiplicación lo qual no es en los cristianos", lo que a corto plazo podría convertirse en un peligro para la población católica.

La numerosa presencia de este grupo despertaba la inquietud y se temía a esta minoría no asimilada, o no bastante a ojos de los contemporáneos, que en caso de guerra podía convertirse en un foco de resistencia activa. Las historias de colaboración con el enemigo son sobradas, que éste fuera otomano, inglés o francés. En 1580, se urdió una conspiración en Sevilla, con ramificaciones en las demás ciudades andaluzas, en la que se preveía un sublevamiento en masa la noche de San Juan. Se descubrió a los autores de la conspiración antes de que pudieran pasar al acto. No dejaron de cometerse represalias contra las comunidades moriscas, en Sevilla particularmente, donde la Inquisición recibió luego las tesficaciones que le interesaban[19]. Casos y sobre todos rumores de casos semejantes a éste se multiplicaron y atizaron el odio de la plebe que se sentía amenazada por la presencia masiva de los moriscos de los rebelados. Pero la responsabilidad de la solución final no perteneció a la Inquisición, que de hecho no se declaró partidaria de ella.

II.2.2.Extinción del mahometismo: la represión despiadada de los deportados

La llegada masiva de varios millares de moriscos a la provincia de Sevilla en los aĖos 1570 había planteado la cuestión de la actitud que tenían que adoptar las autoridades resepcto a ellos. Consciente de la imposibilidad para los santos tribunales de instruir el conjunto de los casos de herejía y del poco interés que semejante procedimiento podía tener una vez los núcleos de moriscos rebelados diseminados por Castilla, el Consejo autorizó que no se persiguiera a los moriscos desplazados por crímenes de herejía pasados.

La política conciliadora de la Suprema no se llevaría a cabo durante más de diez aĖos, pues en los aĖos 1580 empezaba una de las mayores represiones del islamismo encubierto. Aquel aĖo en Sevilla, una tentativa de rebelión de moriscos junto con las comunidades residentes en Córdoba y de Écija había despertado el recelo de las autoridades. En 1582, la Junta de Lisboa se pronunciaba a favor de la expulsión[20] y si Felipe II se negaba a acceder a esta petición prevalecía, a partir de entonces, la represión a ultranza. En Sevilla, la Inquisición irrumpió en una comunidad maltrecha y desterrada. En aquel momento, de forma muy significativa, las causas entabladas por hechos puramente religiosos superan las cifras del delito de pasar a Berbería. Pocos procesados habían nacido en Sevilla; la mayoría, no era de extraĖar, procedía de Córdoba, de Granada, junto a berberiscos. Solían ser esclavos de guerra, lo cual explica en parte la actitud abiertamente hostil al cristianismo.

Los términos de la cuestión morisca superaron, pues, los de la perpetuación de una religión de una generación a otra, y el enfrentamiento adquirió una dimensión mucho más extensa, compleja y sutil. La desorganización del grupo morisco deportado era patente. Sin duda se había llevado a cabo una política de diseminación de los núcleos familiares para socavar las solidaridades tradicionales y precaverse contra un posible levantamiento. AĖádesele a esto, la libertad de movimiento limitada y las diversas medidas segregacionistas de las que fueron objeto los moriscos. El morisco mahometano desarrollaba una actitud de resistencia activa frente al cristianismo y de hecho ante la sociedad espaĖola en conjunto. El acatamiento a los ritos, más que una vinculación a una cosmovisión religiosa, fue la expresión radical de un rechazo de la cultura cristiana, reacción que a menudo adquirió una expresión violenta.

El conflicto no era sólo social y religioso sino también cultural. El rechazo no era sólo del catolicismo sino de la sociedad cristiana en que se sentían marginados y en la que no se identificaban con los principios que la regían.Paramuchos de ellos, se levantaba un acta de bautismo que no tenía valor a sus ojos, una conversión no pedida sino impuesta por la fuerza, sentimiento expresado y tal vez reforzado por ciertos refranes que repetían a saciedad, como en el siguiente caso: un berberisco, que manejaba poco el castellano se aferraba a "que nunca de buen moro buen cristiano y preguntándole algunas perssonas si hera mexor ser cristiano repondió que estaba moro y que de buen moro nunca buen cristiano[21] "Joan Valenciano, morisco de Granada esta vez, que tenía una tienda de mercería en Sevilla donde se congregaban los correligionarios desde hacía cuatro aĖos para escucharlo leer el Corán y a cuya casa acudían para informarse acerca de los ritos, "les enseĖava que estas cosas [los ritos] eran buenas para la salvación de sus ánimas, que los que heran moros y dećendían de tales avían de ser moros y los cristianos cristianos[22]".

La religión representaba un legado de los antepasados que había de conservarse y valorarse, a pesar de los necesarios compromisos en público que ello suponía. El lindero entre ambas comunidades, entre ambos universos religiosos y culturales, parecía insuperable; y si la propia hija de Joan Valenciano confesó, por estar dudosa de la verdadera ley, que seguía los ritos enseĖados por su padre a la vez que oía misa y "rećava las oraciones de la yglessia cathólica y las de la d[ic]ha seta", su caso parece más bien haber sido aislado[23], fruto de los desvelos de una muchacha de dieciocho aĖos. Tales cavilaciones en efecto resistían mal a la presión continua por parte de ambos lados, que invitaba a elegir su bando. El enfrentamiento no sólo fue religioso sino también social y cultural, en la oposición constante de número de actos de la vida cotidiana y alimentado por una dimensión política que la victoria contra el Turco en 1571, no logró despejar. Muy al contrario el antagonismo siguió ahondándose, hasta el funesto decreto de enero de 1610 que mandaba zanjar el problema cortando por lo sano.

II.2.3. Los efectos de la expulsión

Con la expulsión  no acabó la cuestión islámica en EspaĖa. Pero sí adquiría un cariz menos conflictivo. Sevilla, por la gran concentración de esclavos y de galeotes que encerraba, dejaba mucho que hacer a los inquisidores; pero ya se volvían marginales los casos de mahometismo puro, confundiéndose cada vez más con tentativas de pasarse a Berbería.

expulsión de los moriscos
Expulsión de los moriscos - grabado del siglo Xvii

Un asomo de herejía seguía recayendo en los esclavos berberiscos, sobre todo por la presencia de moros en la península. Un Informe de Sevilla para su Majestad sobre los moros que hay en ella o también llamado Informe sobre moros esclavos y libres de Sevilla, del primer tercio del siglo XVII, se refería "a la grandísima cantidad" de moros y moras tierras adentro, por habérseles prohibido —en teoría sea dicho de paso— la estancia en los lugares marítimos. Solían vivir juntos en corrales de vecindad, vendiendo artículos de primera necesidad y se les acusaba de robar, destruir la vivienda y sustento de los cristianos viejos al ejercer los pequeĖos oficios de la calle, ser bulliciosos, raptar a niĖos para pervertirlos con la herejía mahometana[24], etc. Unas alegaciones que hacían de esta comunidad la oveja negra, hasta tal punto que Villa Martín y Utrera habían reclamado su expulsión y representado los grandes daĖos de la habitación de aquellos moros en sus términos. En Sevilla, voces clamaban a favor de medidas más drásticas para con ellos, y la reunión de varias comisiones para tratar del tema es seĖal de la sensibilidad de la cuestión en torno a los aĖos 1620, y esto cuando la población esclava empadronada en la insigne ciudad en 1642 se liVIIaba a 782 vecinos[25].

Conclusión

Aunque violenta, la acción contra los criptomahometanos fue poco voluminosa. Si se excluye el caso de los renegados y de los apóstatas de las causas de mahometismo, los criptomusulmanes y los candidatos al viaje representaron el 14,9 % de la actividad total del tribunal entre 1560 y 1599 y apenas el 9,6 % durante los cuarenta aĖos posteriores. La represión no obstante fue violenta: 13 relajaciones en persona en el siglo XVI, según las relaciones de las que disponemos, junto con 125 reconciliaciones, y aunque entre 1600 y 1638 no se registra ninguna relajación en las causas de mahometismo, fueron sin embargo 54 los que fueron reconciliados, casi todos por el delito de pasarse a Berbería y cosas de la secta de Mahoma, recibiendo generalmente penas de azotes. Rara vez fueron enviados a galeras pues parte de éstos eran esclavos, y el enviarlos a la armada hubiera contravenido a los derechos de sus propietarios.

Diez aĖos después de su asentamiento en Sevilla, los moriscos venían a ser el público más asiduo de las salas de audiencias, superando el número de berberiscos, y fueron a menudo pasados por la tortura para que confesaran la apostasía o que delataran a sus correligionarios. Los aĖos 1580, habían marcado el punto álgido de la represión del islamismo, recayendo posteriormente las causas más bien en las tentativas de pasarse a Berbería. No obstante, hasta la fecha de su expulsión, los moriscos siguieron siendo sospechosos de inteligencia con el enemigo, fuera éste turco, moro, inglés o francés. El miedo a esta quinta columna que imperaba entonces en EspaĖa incidió en la actividad del tribunal y, de hecho, había empezado la represión masiva de la minoría en el mismo momento en que el tribunal arremetía con súbditos de las potencias enemigas, inglesas y flamencas particularmente.

 

 

parte III: UN EJEMPLO DE HEREJÍA MENOR : las blasfemias

Si la Inquisición se empeĖó en acosar tanto como pudo la herejía, hay que guardar en la mente que ésta admitía varios grados de gravedad y que fue el objeto de una interpretación extensiva a partir del siglo XVI. Mientras que en la época de su creación el santo tribunal perseguía la subordinación a otra potencia divina o la pertenencia secreta a otra confesión, la santa institución diversificó su acción en el transcurso del siglo XVI con la incorporación de la vigilancia de la disciplina de los cristianos viejos. En particular, se interesó por las proposiciones que revelaban una ignorancia del dogma o una resistencia al mensaje de la Iglesia postridentina; y el castigo de esas palabras es seĖal de uno de los cambios más radicales y originales de la institución mediante la ampliación de la noción de herejía.

Al perseguir esas proposiciones, la Inquisición no innovaba en nada. Desde la Edad Media, disposiciones reales y municipales condenaban tanto los perjurios entre vecinos como las blasfemias y las palabras escandalosas. Naturalmente, debido a su función religiosa, el Santo Oficio se ocupó únicamente de las proposiciones constitutivas de ultrajes contra la Iglesia y opuestas al dogma. Había que precaverse contra la ira divina así como de refrenar la progresión de actitudes de irreligión, al condenar ejemplarmente las irreverencias hechas a la Iglesia. Pero conviene ver también tras ello una preocupación de garantizar el orden público ya que, más que obtener el arrepentimiento del culpable, el inquisidor procuraba ahogar el escándalo.

El catolicismo insiste en la idea de recompensa más allá para el hombre que ha servido Dios y que ha seguido, con este fin, sus preceptos, definidos y dictados por la Iglesia. Los valores defendidos por la Inquisición espaĖola convergían sensiblemente en esta salvación reservada únicamente al católico, merecedor por sus actos o su arrepentimiento a la hora de morir, y en el castigo reservado al que moría en el pecado. En contra de lo que afirmaba la viuda Catalina de Castro, de 68 aĖos de edad, residente en Olivares, a propósito de un condenado a muerte: "Dios no perdona los pecados… ándanse así, piensan que Dios perdona los pecados, pues Dios no perdona los pecados[26]". El arrepentimiento en el pie del tablado lavaba al culpable de su crimen, pero la salvación a pesar de algunos yerros respecto a las prescripciones, suponía una condición primordial: la fidelidad entera y absoluta a Cristo y a su Iglesia. Por lo tanto los fieles "deben creer a) en los artículos de fe, b) en todo lo que contienen los libros canónicos, y c) en todo lo que la Iglesia ha decretado como materia de fe", según la fría definición dada por Francisco PeĖa en su manual para uso de los inquisidores[27]. De allí procede naturalmente que aquél que no respeta esas obligaciones incurra en la herejía y pueda perder el beneficio del paraíso. La negación o la alteración de los preceptos implicaba la corrupción de los artículos fundamentales de la religión cristiana, sea mediante actos, sea con palabras; y la progresión de esas actitudes fue lo que la Inquisición se fijo por meta erradicar al finalizar el Concilio de Trento.

III.1: La persecución de las blasfemias

Por definición la blasfemia es cualquier expresión injuriosa contra Dios o las cosas sagradas, "es hablar falsamente de Dios, a manera de contumelia y es cuando uno atribuye a Dios lo que no tiene o niega lo que tiene o se dice alguna injusticia contra él[28]". Puede ser simplemente irreverenciosa cuando manifiesta un momento de ira o de desesperación mediante cierto número de fórmulas estereotipadas que varían de una provincia a otra, pero también puede encubrir proposiciones heréticas, es decir conceptos que entran en contradicción con un elemento del dogma[29]. Porque si en teoría toda declaración blasfema era acto sacrílego, se solía considerar que cierto número de fórmulas que se habían vuelto rituales, ya no estaban abiertamente en contradicción con los artículos de la fe. Eran radicalmente diferentes de las innovaciones introducidas o de las apóstrofes más elaboradas, consiederadas como heréticas. La blasfemia podía indicar una cristianización superficial, una simpatía por la herejía e incluso una adhesión secreta a actitudes de irreligión. Ahora bien este tipo de afirmaciones fue obviamente muy difundido y los contemporáneos tenían la impresión de que este pecado progresaba indefinidamente.

Ya en 1386 una ley de Juan I castigaba las blasfemias proferidas contra Dios. El vicio era muy extendido puesto que las leyes se sucedieron, repitiéndose y completándose en 1462, en 1476, en 1492 y 1502, en 1525 y 1528 y bajo Felipe II en 1566. Con estas leyes los castigos se volvieron cada vez más rigurosos, preveyendo la última ley penas de destierro y galeras a los que las proferían. Pero ya en 1534, a pesar de las vivas protestas de las Cortes, se había extendido la jurisdicción inquisitorial a los casos de blasfemias graves.

1. Las blasfemias, simple costumbre

Porque todo era cuestión de gradación y de intensidad. La blasfemia admitía varios niveles de gravedad, castigados por los inquisidores según una curva ascendente en la violencia de las penas, en función de la naturaleza herética o simplemente irreverenciosa de la proposición, de la condición del reo o de su estado cuando los vomitaba, según el término en boga en el Manual de inquisidores. Éste aclara por su lado de modo parcial la cuestión: "los que no se oponen a los artículos de fe, pero que movidos por la ingratitud maldicen al SeĖor, la Virgen María u omiten de darles gracia", éstos, según Francisco PeĖa, la Inquisición no se ocupa de ellos, por lo menos a mediadios del siglo XVI. En cambio, si se recoge el conjunto de blasfemias juzgadas entre 1560 y 1619 por el tribunal, se comprueba que el 51 % de ellas son simples blasfemias, dicho de otro modo corrientes, tales como reniego, no creo, descreo de Dios, de la cabeza de Dios, de su corona, de la fe, de los santos, de la madre, de la leche, etc. cuando eran repetidas menos de cinco veces.

Cuadro 2: Inquisición de Sevilla 1560-1619: Clasificación de las blasfemias juzgadas en Sevilla

Tenían un carácter estereotipado, mecánico y, de hecho, los inquisidores las castigaron como proposiciones malsonantes, de ninguna forma asimilables con palabras heréticas: la mayoría de las simples blasfemias fueron castigadas en el siglo XVI con una salida al auto de fe con los vestidos de penitentes, pero sin abjuración de levi. La asimilación de esos blasfemos con herejes fue excepcional, puesto que sólo se destacan en los últimos cuarenta aĖos del siglo XVI dos abjuraciones de levi de las trece causas de simples blasfemias. Sin embargo, el hecho de que estas proposiciones no fueran asimiladas a afirmaciones heréticas no dispensaba de castigar a los reos, de modo a veces muy violento.

Como lo indica Enrique de Villalobos en su Manual de confesores, para cada perjurio y blasfemia hay que tomar en cuenta la intención del que jura y de las costumbres locales a este respecto[30]. Por lo tanto, en cuanto la blasfemia incluía cierto grado de generalidad (renegar de Dios o de los santos) o que no estaba repetida de forma exagerada, la abjuración de levi era excepcional con tal de que no se tratara de un extranjero o de un miembro de las minorías étnicas. Era radicalmente diferente con las innovaciones y originalidades introducidas por el blasfemo.

2. La blasfemia heretical

Las blasfemias graves eran aquéllas que presentaban un fuerte indicio de herejía o que eran calificadas como tales. No porque su objeto fuera sensiblemente distinto de las anteriores: seguía tratándose de rechazar verbalmente el acatamiento a la divinidad e injuriarla intencionalmente. Pero las palabras incurrían en la herejía al adquirir una tonalidad y una violencia inhabituales. Tanto encomendarse al demonio como renegar de Dios a saciedad, proferir diatribas dirigidas a unos santos en particular o vilipendiar al Creador dotándolo de atributos viles eran proposiciones en las cuales concurrían las mayores sospechas de herejía y los castigos más violentos. La temática es ya en sí muy aleccionadora, puesto que si nos limitamos a las blasfemias graves proferidas entre 1560 y 1619, los principales contenidos son:

Cuadro 3: Inquisición de Sevilla 1560-1619: Blasfemias hereticales: temática principal

Como lo muestra el cuadro , la blasfemia funciona por inversión de la escala de valores como se ve por la temática que abarca, al destronar a Dios de la cumbre de la pirámide en beneficio del demonio. Pero al mismo tiempo procede por degradación de la autoridad divina disfrazándola con atributos viles o burlescos, generalmente sexuales o afines. La chanza produce un distanciamiento crítico mediante el efecto de la risa, cuando no manifiesta un rechazo violento de un mensaje de la Iglesia mal aceptado, con la vulgaridad y el escándalo.

El acatamiento al diablo que acompaĖa el rechazo de la autoridad divina, de la misma forma que el hecho de jurar por un miembro sexual de un actor divino, formaba parte de las palabras más escandalosas, perseguidas en prioridad. El grado de gravedad de la blasfemia se revela en la sentencia espiritual, pero sobre todo en las penas corporales votadas. Esas proposiciones de cristianos viejos eran, la mayoría de las veces, sobre todo en el siglo XVI, castigadas violentamente.

Los reniegos [renier Dieu ou un saint] eran, en efecto, una categoría de blasfemias, como hemos visto, perseguida con benevolencia. Sin embargo, que uno renegara tres veces seguidas era tolerado; que se repitiera diez, catorce, treinta veces seguidas, y se incurría en la herejía, porque repetidas a saciedad, las blasfemias ya no eran consideradas como un simple exultorio[31]. De la misma forma, renegar de Dios se toleraba todavía, renegar de los santos en general también; seguir ya con la Virgen suponía dar un grave paso suplementario. Pero llegar hasta el punto de renegar de Dios, de los santos, de la Virgen y de todos los ángeles del cielo, era pasarse de la raya.

Naturalmente, proferir "balga el diablo el alma de Dios y el alma de quien le avía criado, y que quantas mugeres ay son putas de Dios, y reniego de Dios y que balga el diablo el alma que lo baptićó y por vida de Dios, y malaya de Dios[32]", repetidos en varias ocasiones, conjugaba los elementos constitutivos de las penas máximas. El reo se libró de ellas al ser declarado loco por sus jueces que lo trasladaron a la casa de los inocentes de Cádiz. Porque el mismo aĖo, por hacer a Dios responsable de los males que lo acribillaban, un zapatero negro que había visto a su esposa herida, por haber gritado "por vida de la muerte de Cristo, si supiese que era Dios el que te había herido, a la cruz subiera allí con este cuchillo a bajarlo a puĖeladas[33]", abjuró en el auto, recibió doscientos azotes y estuvo desterrado durante cuatro aĖos de todo el distrito. Aquello podía asimilarse con un acto sacrílego con premeditación, actos que, no obstante, rara vez pasaron ante el tribunal.

III.2 Significado de la blasfemia

Por lo tanto las blasfemias hereticales expresaban un vivo rechazo de Dios y una sumisión a los poderes del demonio, tras una decepción o una prueba difícil. ņ Se trataba de una expresión elocuente o de una intención profunda de rechazar las vías del cristianismo ? La pregunta presentaba escaso interés a ojos de los inquisidores, puesto que convenía condenar ante todo el escándalo que despertaban estas proposiciones y el mal ejemplo que podían suscitar. La denuncia de la blasfemia solía desencadenar una sucesión de fases generalmente similares desde la comparecencia ante el juez, hasta la confesión inmediata del error y el subsiguiente arrepentimiento. Y únicamente en los casos de locura o de herejía evidente —moriscos o protestantes— se observa en el acusado una obstinación a negar los cargos o a justificar su actitud. Sería pues difícil hablar de ateísmo o de incredulidad por parte de aquéllos que los proferían. Como máximo podría hablarse de prácticas religiosas relajadas y sobre todo de costumbres profundamente arraigadas cuando sobrevenían acontecimientos difíciles.

Se trataría en efecto más bien de una inversión del sistema de valores propia del espíritu popular que se reafirma con ocasión de un momento de peligro o decepcionante, en el que el hombre manifiesta un rechazo del mundo y, en particular, de lo que va afectado de mayor pureza en la escala de valores. Porque si el Creador está destronado en beneficio del diablo en las blasfemias, es también, como los otros personajes sagrados, vilipendiado. Como lo apuntaba Michel Bakhtine, "el rebajamiento es… el principio artístico esencial del realismo grotesco: todas las cosas sagradas y elevadas están reinterpretadas en el plano material y corporal… el cielo desciende sobre la tierra[34]". Y probablemente sea esta propensión a desacralizar lo que hay que ver tras las referencias constantes a los miembros de Dios y de los santos patronos, como en las anécdotas acerca de la vida sexual de los actores divinos, siempre violentamente castigadas. Nos alejamos con ellas de la blasfemia ritual dado que las proposiciones vulneraban la auréola de pureza y de castidad con la que la Iglesia envolvía a los santos y divinos personajes.

El cristianismo desde la Antigüedad clásica condenaba la risa: el cristiano había de observar una circunspección constante, el arrepentimiento y el dolor en expiación de sus pecados. Cuando el humor se empeĖaba en pintar a los actores divinos bajo un aspecto nada glorioso, el Santo Oficio intervenía automáticamente y la calificación de blasfemia heretical brotaba constantemente entre los calificadores sin que, necesariamente, la abjuración fuera exigida. Significa que se toleraban esas burlas, considerándolas más como un rasgo del espíritu crítico y popular que como un ultraje perpetrado contra la divinidad. Los castigos sin embargo eran rigurosos, en particular si el jocoso pertenecía a una de las minorías étnicas. Así Fancisco Orejón, esclavo de condición, que residía en Palos d ela Frontera, por mucho que se presentara ante el comisario para arrepentirse

de que estando trabajando en el campo con otros hombres avía d[ic]ho que Jesucristo y Pilatos iban por una calle y que Jesucristo se entró en la mancebía donde estaban las mugeres del mundo y Pilatos se quedó a la puerta y de ay a un rato le llamó y que Cristo le avía respondido q[ue] aguardase, q[ue] estaba multiplicando el mundo.

Dos testigos confirmaron la chanza y el esclavo salió en el auto de fe de 1577 con cirio, soga en el cuello y coraza en la boca, y debía ser devuelto a su amo en los días posteriores tras recibir trescientos azotes, pena de una excepcional violencia, tratándose de un espontáneo[35]. No abjuró tampoco este reo: no se trataba pues de proposiciones integrables en una herejía, aún cuando eran proferidas por esclavos, generalmente sospechosos de no ser cristianos perfectos. No obstante el castigo había de venir a imponer el acatamiento debido a los actores divinos y restaurar el terror sagrado, que la burla deshacía. En el siglo XVI, cuando la Iglesia se volvió muchísimo más exigente e intransigente frente a esas actitudes jocosas, una separación parece haberse instalado en la población entre estas puntitas de gracia y la seriedad exigida por los testigos, y eso a diferentes niveles.

Muchísimo más peligrosas resultaban ser las proposiciones erróneas y malsonantes, blasfemas además, que manifestaban una resistencia contra el dogma que la Iglesia procuraba imponer. La violencia verbal de la blasfemia se conjugaba en esos casos con el rechazo de los misterios o de ciertos artículos de la fe que el sentido común rechazaba. Y resultaba ser naturalmente la vida sexual de los santos el blanco de la mayoría de las suspiciones, en particular entre los moriscos, que emitían numerosas dudas en cuanto a la virginidad de la madre de Cristo. Un caso entre muchos:

estando en compaĖía de ciertos hombres del campo que trataban de cómo no se guardaba la fiesta de Sancta Ana, siendo madre de Nuestra SeĖora María, había dicho anda quitaos de ahí que cuando Nra Sra descendió del cielo a la tierra se vino a hartar de joder, y diciéndole las personas que lo oyeron que mirase a lo que decía, tornó a decir anda quita de allí y no creáis a mujer hembra que si no halló aca con quién hacerselo, volvió al cielo a buscar a Dios para hacérselo con él, y aunque se le reprehendió, se tuvo en su error y lo porfió[36].

Desde luego, por ser morisco Alonso Martín, le valió el dicho un procedimiento largo, con encarcelamiento y tortura. Pero los cristianos viejos manifestaban el mismo estremecimiento ante los misterios y, obviamente, el hecho de que esos personajes fueran elevados al rango de parangón de virtud, hacía que fueran rechazados aún más. Así le pasó en 1583 a Isabel del Águila, muchacha sevillana de unos diecisiete aĖos que estaba en deleitosa compaĖía masculina, la cual no vaciló en denunciarla "de haber dicho y afirmado que Nuestro SeĖor tuvo miembro humano y había hecho tal cosa a Nuestra SeĖora, diciéndolo con palabras torpes y deshonestas ". Y por mucho que defendiera haber dicho únicamente "pues Nuestro SeĖor no tenía tal cosa para preĖar a Nuestra SeĖora" salió al auto de fe, abjuró de levi y recibió doscientos azotes, pena en este caso también excepcional tratándose de una cristiana vieja, menor por otra parte. Muy probablemente se tratara de una prostituta, pues aĖadió el Consejo de la Suprema cuatro aĖos de destierro de Sevilla a la sentencia inicial[37].

La blasfemia se caracteriza pues por su contenido vehemente y truculento a veces, que más que un rechazo de la divinidad, denota la existencia de una relación estrecha e íntima con los personajes sagrados. Se rechazaba a Dios o al santo que había quebrado el contrato tácito de protección contra acontecimientos desfavorables, poniéndose bajo la protección de la figura enemiga y rival, el demonio: "confesó… sólo averse ofrescido al diablo y dicho que ya Dios no le podía hazer merced con cierta persona[38]", en justificación de una invocación al diablo soltada durante un juego de naipes. Queda claro que esas proposiciones eran una manifestación hiperbólica y afectivamente marcada, más que una repudiación intencional y real de la intercesión divina. Lo confirma el repentino arrepentimiento del blasfemo, a veces ya cuando los congregados le hacían mirar la violencia de sus palabras, otras veces cuando se encontraba ante los inquisidores y que lloraba a lágrima viva al enterarse de la gravedad de sus apóstrofes. Por fin, la blasfemia puede entenderse como un distanciamiento, furioso o humorístico, respecto al discurso de la Iglesia considerado como irrealista e impropio a ser erigido en norma de comportamiento humano. Estamos lejos, pues, de una actitud de ateísmo o de incredulidad que ciertos han querido ver tras esas proposiciones

Conclusión general

La segunda mitad del siglo XV había conocido un aumento espectacular de la literatura teológica y jurídica encaminada a definir las fronteras religiosas e identificar la herejía[39]. Con estas obras se creaba un instrumento para combatir la herejía mediante la palanca del Santo Oficio, el cual recibía al mismo tiempo la consecración doctrinal y el reconocimiento de su papel en la sociedad. Los catálogos de herejes fijaron asimismo el derecho y el procedimiento, proporcionando los datos conceptuales y prácticos para el desarrollo de la función inquisitorial, familiarizando a los inquisidores y a sus asistentes con los grandes conceptos necesarios a su misión. Sólo basta con leer los expedientes de los calificadores y consultores para convencerse del éxito de esas obras, que no sólo establecían una tipología delictiva sino que al mismo tiempo justificaban indirectamente la acción del Santo Oficio.

Esta suma de escritos seĖala una preocupación que fue surgiendo en el horizonte de la cultura espaĖola a finales de la Edad Media. Nunca la herejía se había revelado tan imprescindible para la Curia romana, para representar la ciudad celeste acechada por todos lados y estrechar las filas [reserrer les rangs] detrás de las fronteras del mundo cristiano verdadero. La herejía pasó a ser el elemento primordial para definir la naturaleza de la Iglesia, pues seĖalaba el límite externo tras el cual se estaba fuera de la sociedad cristiana. Era asimismo calificada de infame por ir en contra de lo que enseĖaba Jesucristo y por ser, a consecuencia, un factor de división de la sociedad cristiana. La herejía era una violación del bien común, puesto que atacaba gravemente la doctrina cristiana en la cual descansaba la sociedad.

El Medioevo había institucionalizado la segregación, al marcar las fronteras con los infieles, primero. Luego, se erigiócon los herejes una nueva frontera, interna esta vez, alimentando el temor a esta quinta columna. Y la Inquisición moderna fue la que desempeĖó la función de mantener vivo este miedo, orientado hacia varios focos a medida que se daba una definición extensiva de la noción de herejía. Cuando se trataba de perseguir la apostasía los rasgos eran, en fin de cuentas, fáciles de discernir: los cristianos nuevos de judíos de sospechosa conversión, los moriscos y los berberiscos, o sea un sistema de creencias paralelas e incompatibles con el cristianismo. Pero ya antes de que se interesaran los inquisidores por el movimiento protestante y evangelista, la obsesión antiherética se había despertado e incluso para los seguidores de Lutero la definición era válida: una opinión libremente escogida y asumida, divergente con un dogma y defendida con convicción y tenacidad.

Pero las listas de herejes llegaron a extenderse, constando de número de opiniones que no relevaban de esa definición, puesto que les faltaba la dimensión del carácter voluntario del error y la pertinacia. Fue el caso de la mayoría de los blasfemos y de los fornicarios y otros reos procesados por palabras malsonantes. Así, si la apostasía contenía contornos fáciles de identificar, la herejía vino a ser un concepto brumoso, fluido y extensible a sazón para acabar aplicándose a todos aquéllos que no seguían fiel y rigurosamente los preceptos de la Iglesia.

En resumidas cuentas, a medida que se venía definiendo la doctrina oficial de la Iglesia, todo aquello que suponía una oposición a los preceptos era tachado de herético: "al fin y al cabo, siempre es un fenómeno referencial, se define en oposición a[40]", como lo pondera Virgilio Pinto Crespo. La etiqueta hereje vino a seĖalar una actitud desviacionista respecto a aquélla esperada por la institución eclesiástica. Poco importaba que no se defendieran con tenacidad las proposiciones o que ésas fueran el fruto de la ignorancia: el reo había incurrido en la herejía. Hacía falta, no obstante, que fuera presentada y designada en una evidencia irrefutable para que la comunidad se definiera respecto y en oposición a este comportamiento marginal, definido y descrito en sus manifestaciones en las obras eruditas sobre el tema de la herejía.

La Inquisición fue cumpliendo el papel de transmitir el contenido de los tratados de herejía al pueblo y de reformular su contenido de modo claro y sencillo. Entre otras cosas, el auto de fe venía a cumplir esa función mostrando al pueblo congregado los que se habían apartado de la Ecclesia. Este discurso y esta orquestación determinaban una separación entre el Mismo y el Otro: la proximidad, la identificación de la herejía con el crimen y el mal, rigurosamente objectivados y dibujados en el espacio de un cuerpo expuesto al público. Y el Santo Oficio, al hacerse actor exclusivo de una manifestación que excluía y reintegraba a los culpables, no sólo realizaba una obra pedagógica notable sino que realzaba su prestigio y su autoridad.

Mediante la solemnidad del auto de fe, la Inquisición seĖalaba de manera clara, las amenazas contra la cristiandad y las actitudes reprobadas de las cuales los católicos habían de guardarse. Recurriendo a la dimensión pedagógica del castigo público, modalidad práctica propia del Antiguo Régimen, los inquisidores sobresalieron en la organización de estas ceremonias. Si se extirpaba la herejía en público, era para acrecentar el efecto de las prédicas por la pedagogía de la ley y del castigo, al destilar a las conciencias el tenor del nuevo clima moral y seĖalar las actitudes proscritas. Para que el mensaje fuera unívoco se habían de organizar rumbos represivos de tal forma que la masa de delincuentes sacados al auto por un delito específico escarmentara al vulgo. De allí que las grandes campaĖas fueran breves. De allí también que se esperara que madurara el "bacilo" de la herejía para emprender una acción masiva: la cronología de la represión del luteranismo espaĖol y de los alumbrados lo confirma. Había que enseĖar mediante el auto de fe de dónde procedía el peligro: de los propios católicos a partir de mediados del siglo XVI, de los moriscos en tiempos de tensiones políticas y sociales, etc.

ņA quién afectó ? A pesar del amplio abanico de delitos, de poblaciones que pertenecían a diversas minorías socioculturales y a pesar de la variedad de nacionalidades afectadas, los condenados presentaron un perfil común: su baja extracción socioprofesional. Se puede estimar que el 85 % de las personas pasadas ante el tribunal eran personas de baja condición, en la base de la pirámide social. Sólo en los aĖos de esplendor de la acción represiva, es decir los aĖos 1560-1563 (furia antiprotestante) y un siglo más tarde en los aĖos 1660-1690 (campaĖa contra molinosistas y judeoconversos) se atrevió el Santo Oficio a zarandear unas personas muy influyentes en la vida social y económica, no sólo de la provincia sino del imperio.

En otros términos, la Inquisición fue en los siglos XVI-XVII un tribunal para el pueblo, para controlar esa masa de población concentrada en una ciudad tentacular, que contaba con más de 120 000 ánimas en el momento de su auge máximo. Una ciudad grande, demasiado opulenta y portentosa para su tiempo, que espantaba a los contemporáneos. Sevilla, la Nueva Roma, la Gran Babilonia sobre todo, la capital donde florecían los vicios y los pícaros. Sevilla la ciudad de fe sospechosa. Allí donde se juzgó prioritario implantar el tribunal; donde se codeaban poblaciones de todo el Mediterráneo y de Europa septentrional, donde se juntaban extranjeros y migrantes espaĖoles atraídos por el auge excepcional de esta ciudad. Una población cosmopolita con todo el peligro que eso podía representar en una EspaĖa que se cerraba sobre sí misma a partir de Felipe II. Nada más natural, por tanto, que más del 50 % de los reos procediera de esa ciudad, tanto por herejía formal como por pecadillos. En conformidad con las preocupaciones de la EspaĖa del Siglo de Oro, era esa ciudad donde debía de reinar la corrupción humana que inquietaba y nada raro a que resultara ser el sitio donde se expresaba con todo su esplendor la ceremonia de expiación. Ochenta aĖos después de su creación, el Santo Oficio seguía siendo un tribunal para la ciudad, puesto que el 75 % de los condenados procedían de centros urbanos. Pero pocas veces afectó las clases cultas y elevadas de la sociedad: fuera de la persecución del siglo XVI contra los protestantes espaĖoles y la del siglo XVII contra los judeoconversos y los molinosistas, la santa corte arremetió casi exclusivamente con el pueblo llano. Aquel que había sido el objeto de la encarecida solicitud de los humanistas cristianos del siglo anterior.

 



[1] asistente = corregidor, es decir el representante del rey en una ciudad.

[2] aparejo = estado

[3] jurados : representantes municipales de la ciudad

[4] Se define como hereje al católico bautizado, que se aleja de los preceptos de la fe católica, profesando otra fe incompatible con el catolicismo (judaísmo o islam) o que se aferra a interpretaciones consideradas como erróneas por la jerarquía (protestantismo o iluminismo por ejemplo).

[5] Sobre estas cuestiones ver Bernardo López Belinchón, Estudio de la minoría judeoconversa en Castilla en el siglo XVII. El caso de Fernando Montesinos, tesis de doctorado, Alcalá, 1995.

[6] Julio Caro Baroja, Los judíos en la EspaĖa moderna y contemporánea, 3 vol., Madrid: Istmo, 1978, 2a ed., vol. 2, p. 64.

[7] Antonio Domínguez Ortiz, Política y hacienda de Felipe IV, Madrid: Pegaso, 1983 [1960], p. 47.

[8] A.H.N. Inq. Lib. 1234, f° 59 r-v, carta acordada del 8/10/1605.

[9] A.H.N. Inq. leg. 2963 exp. s/n, f° s/n, carta T/C del 9/6/1626.

[10] Antonio Domínguez Ortiz, "El primer esbozo de tolerancia religiosa en la EspaĖa de los Austrias" en Instituciones y sociedad en la EspaĖa de los Austrias, Barcelona: Ariel, 1985, p. 184-191, p. 188-189.

[11] A.H.N. Inq. leg. 2954 exp. s/n, c T/C 24/11/1604.

[12] Ibid p. 635

[13] B.N. de Francia: Mss Esp 354, f° 211v: minuta sin fecha ni título: parece tratarse de una copia posterior al final del siglo XV.

[14] Otro documento procedente de la B.N. de Francia habla de seiscientos reconciliados: mss Esp 354, f°218: "Relación de las causas que ubo para que se instituyese el oficio de la Santa Inquisición"

[15] Henry Kamen, Una sociedad conflictiva: EspaĖa…, p.80.

[16] Jean-Pierre Dedieu, L'administration de la foi…, p. 348-349.

[17] Bartolomé Bennassar (dir.), Histoire des Espagnols, París: Laffont,  p. 474.

[18] Informe de D. Alonso Gutiérrez acerca de la cuestión morisca, en P. Boronat y Barrachina, Los moriscos espaĖoles y su expulsión, Valencia, 1901, 2 vol., vol. 1, apéndice 28, p. 637.

[19] En 1580, la Inquisición tenía eco de "cierta sopecha de rebellión de los moriscos que residen en esta cibdad y su tierra en que va la justicia della haziendo averiguaciones, a de resultar que se an de remitir a este S[an]to Off[ici]o muchos que parecen culpados de aver hecho y dicho y escripto cosas contra n[uest]ra s[an]ta fee": A.H.N. Inq. leg. 2947, c T/C en Md 18/7/1580

[20] A. Domínguez Ortiz - B. Vincent, op. cit., p. 17 y 165.

[21] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 33, f° 4 r/v (1630).

[22] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 20, f°14v (1610). Relevante respecto a la transmisión de la cultura islámica es el hecho de que Joan Valenciano, que pasaba por muy docto en materia de fe, haya sido convertido al mahometismo, según su testimonio, en las galeras por un moro de la galera, seis aĖos antes de que fuera preso por el Santo Oficio.

[23] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 19 b, f° s/n, caso n° 20 (1609)

[24] Informe de Sevilla para su Majestad sobre los moros que hay en ella, 6 f°, s/f posterior a 1623, B.N. EspaĖola mss 18735 n° 53. Publicado por Antonio Domínguez Ortiz en La esclavitud en Castilla durante la Edad moderna, Estudios de Historia Social, II (1952), p. 369-428.

[25] S. de Luxán Meléndez - M. Ronquillo Rubio,  "Aportación ...", p. 466.

[26] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 37, f° 11v-12r, aĖo 1638.

[27] Nicolau Eymerich y Francisco PeĖa, El manual de los inquisidores…, p. 63.

[28] P. F. Enrique de Villalobos, op.cit., cap. XXII, §35, p. 385.

[29] Por comodidad, llamaremos a ésta blasfemia grave o heretical para diferenciarla de la simple blasfemia.

[30] P. F. Enrique de Villalobos, op.cit., cap XXII, §63, p. 386.

[31] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 5, f° s/n, caso n° 67 (1574) y leg.2075 exp. 11, f°3v-4r (1600).

[32] A.H.N. Inq. leg. 2968 exp. s/n, f° 6r-7r (1632).

[33] A.H.N. Inq. leg. 2968 exp. s/n, f°18r-19r (1632).

[34] Michel Bakhtine, L'Ōuvre de Franćois…, cap. VI, p. 368.

[35] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 5, f° 32r-33r (1577).

[36] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 9, f° 3 r-v (1592).

[37] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 7a, f° 36v (1583).

[38] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 5, f° 14v (1574)

[39] Véase Virgilio Pinto Crespo, "La justificación doctrinal del Santo Oficio" en Historia de la Inquisición…, vol. 1, p. 880-886.

[40] Virgilio Pinto Crespo, Inquisición y control ideológico en la EspaĖa del siglo XVI, Madrid: Taurus, 1983, p. 241